Рукописная книга: традиция и современность
алексей гудков
ТЕХНИКА И МАТЕРИАЛЫ
ТРАДИЦИОННОЙ РУКОПИСНОЙ КНИГИ:
СИМВОЛИЧЕСКИЕ КОННОТАЦИИ
ТРАДИЦИОННОЙ РУКОПИСНОЙ КНИГИ:
СИМВОЛИЧЕСКИЕ КОННОТАЦИИ
Любая традиция – это целостный организм со входящими в него взаимопригнанными элементами. За внешним фасадом предмета, социального института и ритуального действия стоит множество символических коннотаций – «со-значений», являющих собой семантический (смысловой) фон соответствующего явления данной традиции. Эти коннотации отсылают к сакральному (священному), то есть к вневременному содержанию тех или иных предметов, институтов и ритуальных практик, которые, в свою очередь, тесно связаны между собой благодаря все той же символической надстройке. Человек Средних веков был особенно склонен к прочтению этих «сверхзначений», их яркому и эмоциональному переживанию. Означенные смысловые перспективы представали перед ним, разумеется, не как предмет исторического знания в современном смысле, но как интуитивно угадываемая глубина древности, мудрости и святости.
В христианской традиции подобную «смысловую перспективу» или символические коннотации, помимо самого образа книгописца, отсылающего к сакральным персонажам библейского повествования, имеют также его инструменты и материалы, к главным из которых относятся писчая трость (тростниковая палочка-калам, перо или кисточка), писчий материал-хартия, чернила и чернильница.
В христианской традиции подобную «смысловую перспективу» или символические коннотации, помимо самого образа книгописца, отсылающего к сакральным персонажам библейского повествования, имеют также его инструменты и материалы, к главным из которых относятся писчая трость (тростниковая палочка-калам, перо или кисточка), писчий материал-хартия, чернила и чернильница.
Евангелист Марк. Миниатюра. Лекционарий. Константинополь, XI век. (BML, MS Medi Palatino 244)
ПИСЧАЯ ТРОСТЬ
Трость или калам (греч. κάλαμος; лат. calamus, arundo) – это посох пастыря; атрибут и символ царского достоинства; орудие Бога и ангелов; скипетр Царя царей, который, по слову святителя Симеона Фессалоникийского (кон. XIV–1429), «тростию биен был по главе и принял тростниковый жезл, сокрушая главы змиев и пиша наше спасение». В одном из произведений Романа Сладкопевца (кон. V в.–ок. 556) Христос, обращаясь к апостолу Петру, говорит: «Я макаю калам и пишу грамоту о даровании милости на вечные времена». В данном эпизоде у Романа Сладкопевца прослеживается весьма характерная для его эпохи метафора: сравнение рубцов от бичей и ран от гвоздей и копья на теле Христа с пурпурным письмом, а самого тела – с папирусной хартией.
Фрагменты вводной и завершающей частей популярного эфиопского апокрифа «Свиток Оправдания» («Lәfafä Ṣәdәq») гласят: «Сия Книга Спасения и Книга Жизни "Свиток Оправдания". Ее написал Отец своею рукою златою тростию <…> Сию книгу пишущего и заказывающего написать запишется имя в книгу живота тростию оправдания на столпе златом, и он вкусит хлеба манны теплого на горе Сионе».
Трость – также столп, отсылающий к образу Axis mundi, означающий единство и непоколебимость, на котором «должна утверждаться священная трапеза». Широко известен устойчивый агиографический топос «столп»: святой как «пишущий» спасение и одновременно сам являющийся «написанной» Богом «непоколебимой скрижалью».
Фрагменты вводной и завершающей частей популярного эфиопского апокрифа «Свиток Оправдания» («Lәfafä Ṣәdәq») гласят: «Сия Книга Спасения и Книга Жизни "Свиток Оправдания". Ее написал Отец своею рукою златою тростию <…> Сию книгу пишущего и заказывающего написать запишется имя в книгу живота тростию оправдания на столпе златом, и он вкусит хлеба манны теплого на горе Сионе».
Трость – также столп, отсылающий к образу Axis mundi, означающий единство и непоколебимость, на котором «должна утверждаться священная трапеза». Широко известен устойчивый агиографический топос «столп»: святой как «пишущий» спасение и одновременно сам являющийся «написанной» Богом «непоколебимой скрижалью».
Симеон Столпник. Фрагмент Стихираря. Начало XVI века. (РГБ, ф. 304/I, № 411)
Симеон Фессалоникийский уподобляет столпам, поддерживающим престол, пророков и апостолов, а Христа – одному столбу, называемому «тростию, во образ одного, превосходящего всех». Трость – это также и Крест Господень: «Христе Боже наш <…> тростию креста обагрениемъ червленым, своя персты окровавив, оставителная нам, царски подписати человеколюбьствовав» – поется в стихире-славнике на «Господи воззвах» Крестопоклонной недели.
Распятие. Минологий и Четвероевангелие. Греция, XII век. (BL, Harley MS 1810)
Как измерительный инструмент трость, «подобная жезлу», упоминается в Апокалипсисе (11:1; 21:15–16), выступая в качестве своего рода изначальной меры, сакральной единицы. Прямая трость в деснице писца-пророка указывает проповедуемый им прямой путь, путь истины и жизни: «…Я есмь путь и истина и жизнь…» (Ин. 14:6). Писчая трость отсылает нас и к копью сотника Лонгина, а через него – к евхаристическому копию (греч. λόγχη). Византийские ораторы XII столетия любили сопоставлять тростниковое перо, бичующее оппонента, с копьем, обагренным кровью врага.
ХАРТИЯ
Перед средневековым книгописцем писчий материал представал в 2-х формах – в виде свитка, который употреблялся довольно редко, и в виде тетради кодекса: если последний доминировал на ниве материального производства, то первый занимал не менее прочные позиции в области символики.
Мир «разворачивается» и «сворачивается» подобно свитку. Образ свитка отсылает нас как к началу творения (κεφαλίς – также «начало», «глава», «основа», «первоточка»), так и к «свитию» небес Апокалипсиса (Откр. 6:14), к концу времен, связанным с движением ветров, дыханием Бога, циркуляцией света, отраженным в изобразительном искусстве в виде различного рода сеющих и собирающих свастик.
Мир «разворачивается» и «сворачивается» подобно свитку. Образ свитка отсылает нас как к началу творения (κεφαλίς – также «начало», «глава», «основа», «первоточка»), так и к «свитию» небес Апокалипсиса (Откр. 6:14), к концу времен, связанным с движением ветров, дыханием Бога, циркуляцией света, отраженным в изобразительном искусстве в виде различного рода сеющих и собирающих свастик.
Ангел, свивающий небо. Фреска (фрагмент композиции «Страшный Суд»). Кирилловский собор, живопись 1140-х годов. Киев
На Руси идея «свития» нашла широкое воплощение в миниатюре, иконописи, стенописи и в композиции царских врат, особенно распространенной в XVI–XVII и на рубеже XIX–XX веков. Изображения спиралевидных свастик-волют, столь частотные на священных сосудах и окладах Евангелий, символизируют не только изливающуюся благодать Святого Духа, но и напоминают нам о свитке – устойчивом риторическом и изобразительном архетипе.
Помимо свастик-волют в данном контексте следует обратить внимание на образ неба, часто представленного в виде темно-синего свитка, усеянного звездами и поддерживаемого ангелами, – черта особенно характерная для икон, писанных старообрядцами, с их заостренным эсхатологическим чувством.
Помимо свастик-волют в данном контексте следует обратить внимание на образ неба, часто представленного в виде темно-синего свитка, усеянного звездами и поддерживаемого ангелами, – черта особенно характерная для икон, писанных старообрядцами, с их заостренным эсхатологическим чувством.
«Снятие шестой печати» (небо изображено в виде свивающегося свитка). Фрагмент миниатюры. Толковый Апокалипсис. Городец (?), 1874 год. Собрание В. В. Смирнова. (Санкт-Петербург)
Приняв во утробу свернутые в свиток божественные письмена, обретают свой дар пророк Иезекииль, Иоанн Богослов, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и Роман Сладкопевец. Свиток – непременный атрибут многих изображений Христа, ангелов и святых.
Восприятие свитка как изначальной сакральной формы всякой рукописи нашло свое отражение в целом ряде книгописных традиций региона. В Сирии свитки связаны исключительно с литургическими и магическими текстами. В Византии и на Балканах форму свитка нередко имели служебники – книги, содержащие текст литургии – наиболее таинственной и сакральной части богослужебного круга.
В Армении и Эфиопии в виде свитка создавались всевозможные рукописные амулеты (хмаилы – в Армении, кэтабы – в Эфиопии), выполнявшие апотропеические (защитные) функции и содержащие различные магические надписи или заговоры-заклинания с текстами молитв, которые не предназначались для непосредственного прочтения – считалось, что письмена, свернутые в свиток, наиболее пóлно сохраняют силу своего чудесного воздействия. Как и в случае свастических розеток, здесь просматривается солярный мотив, восходящий к глубинным, архаическим представлениям о могуществе Солнца и ветра, связанных со светлым божественным началом и его победой над темными, хаотическими силами хтоноса.
В Армении и Эфиопии в виде свитка создавались всевозможные рукописные амулеты (хмаилы – в Армении, кэтабы – в Эфиопии), выполнявшие апотропеические (защитные) функции и содержащие различные магические надписи или заговоры-заклинания с текстами молитв, которые не предназначались для непосредственного прочтения – считалось, что письмена, свернутые в свиток, наиболее пóлно сохраняют силу своего чудесного воздействия. Как и в случае свастических розеток, здесь просматривается солярный мотив, восходящий к глубинным, архаическим представлениям о могуществе Солнца и ветра, связанных со светлым божественным началом и его победой над темными, хаотическими силами хтоноса.
Эфиопский начетчик-дабтара со свитком-амулетом. Эфиопия. Фото 2000-х годов
В России в форме свитка, помимо служебников (богослужебные свитки русского происхождения до нас не дошли, однако они упоминаются в описи московской Патриаршей ризницы 1631 года), часто писались азбуки – своего рода «изначальные книги»: ведь азбука содержит в себе алфавит, то есть собственно фундамент – то, из чего «строятся» тексты, то, с чего начинается любое книгописание. Форму свитка имеют традиционные азбуки (fidäl) и в Эфиопии. В виде свитка оформлены постановления Московского собора 1655 года, что, опять же, объясняется подражанием старине: в данном случае – постановлениям Вселенских соборов.
Слово «свиток» входит в названия некоторых апокрифических произведений, отсылающих читателя к собственной древности, недрам традиции, претендующих на авторитетность (как-то: «Иерусалимский свиток», эфиопский заупокойный сборник «Свиток Оправдания» и тому подобное); либо, с той же целью, может просто ставится в качестве писцовой пометы на полях той или иной «книзи» (например, в одном из верхокамских сборников 1870-х годов).
Помимо свитка определенной сакральной аурой обладает и термин «скрижаль», напоминающий о Скрижалях Завета и символизирующий и незыблемость. Среди сочинений, в названиях которых просвечивает данный смысл, – «Скрижали духовные» (также «Лествица») конца VI столетия Иоанна Лествичника и сборник «Скрижаль» 1655–1656 годов, составленный Иоанном Нафанаилом и дополненный патриархом Никоном.
Слово «свиток» входит в названия некоторых апокрифических произведений, отсылающих читателя к собственной древности, недрам традиции, претендующих на авторитетность (как-то: «Иерусалимский свиток», эфиопский заупокойный сборник «Свиток Оправдания» и тому подобное); либо, с той же целью, может просто ставится в качестве писцовой пометы на полях той или иной «книзи» (например, в одном из верхокамских сборников 1870-х годов).
Помимо свитка определенной сакральной аурой обладает и термин «скрижаль», напоминающий о Скрижалях Завета и символизирующий и незыблемость. Среди сочинений, в названиях которых просвечивает данный смысл, – «Скрижали духовные» (также «Лествица») конца VI столетия Иоанна Лествичника и сборник «Скрижаль» 1655–1656 годов, составленный Иоанном Нафанаилом и дополненный патриархом Никоном.
Пророк Моисей, получающий от Бога Скрижали Завета. Миниатюра. Псалтырь. Византия, 1087–1088 годы. (WAM, MS W530.B)
В свете вопроса преемственности традиционной книгописной культуры следует также отметить факт расширения значения слова «хартия» (χάρτης): термин, которым сперва обозначался папирус, позже стал применяться к пергамену, а затем и к бумаге.
ЧЕРНИЛА
Выше уже упоминалось об устойчивой византийской метафоре – сравнении крови Христа с пурпурными чернилами (лат. sacrum incaustum). Писать такими чернилами было привилегией ромейских императоров, – «помазанников» (греч. χριστός) и «внешних епископов» (греч. επίσκοπος των εκτός), – что подчеркивало их сакральный статус как «вождей-самодержцев» (греч. αυτοκράτωρ), земных отражений небесного Царя.
В русской средневековой традиции известен единственный пример написания целого текста красными чернилами – письмо Иоанна IV Грозного к архиепископу казанскому Гурию 1555 года. По всей видимости, первый русский царь использовал красные чернила в подражание своим византийским предшественникам.
Владычная (царская) символика красных чернил также прослеживается и в Эфиопии, где ими писались имена Троицы; Христа; Богородицы; ангелов и святых; молитвенная формула «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» – непременное вступление, предваряющее всякий текст; различные заголовки, а иногда и знаки препинания.
Во всех традициях региона красные чернила, используемые для выделения особо значимых мест текста, – визуальный концентрат сакрального. Тесная связь красных чернил с миром божественного и, как следствие, наделение их особыми свойствами проступают и в факте использования оных чернил в качестве глазного лекарства, что порой и сегодня практикуется некоторыми эфиопами (речь, конечно, идет не о заводских чернилах, а о тех, что были приготовлены согласно традиционной рецептуре).
В русской средневековой традиции известен единственный пример написания целого текста красными чернилами – письмо Иоанна IV Грозного к архиепископу казанскому Гурию 1555 года. По всей видимости, первый русский царь использовал красные чернила в подражание своим византийским предшественникам.
Владычная (царская) символика красных чернил также прослеживается и в Эфиопии, где ими писались имена Троицы; Христа; Богородицы; ангелов и святых; молитвенная формула «Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» – непременное вступление, предваряющее всякий текст; различные заголовки, а иногда и знаки препинания.
Во всех традициях региона красные чернила, используемые для выделения особо значимых мест текста, – визуальный концентрат сакрального. Тесная связь красных чернил с миром божественного и, как следствие, наделение их особыми свойствами проступают и в факте использования оных чернил в качестве глазного лекарства, что порой и сегодня практикуется некоторыми эфиопами (речь, конечно, идет не о заводских чернилах, а о тех, что были приготовлены согласно традиционной рецептуре).
Фрагмент «Рифмологиона» Симеона Полоцкого. Москва, 1678 год. (ГИМ, Син., № 287)
В Византии существовал связанный с чернильной символикой своего рода инициатический ритуал, прообразом для которого послужило таинство евхаристии: с целью облегчения процесса обучения грамоте мальчика приводили в церковь, выводили чернилами на дискосе (особом богослужебном блюде, на которое во время проскомидии кладется агнец, претворяемый в Тело Христово (!)) 24 буквы греческого алфавита, смывали их вином и давали ребенку выпить эту «чернильную» смесь. В ходе церемонии читались отрывки из Нового Завета.
Символика чернил, отсылающая к таинству евхаристии, проступает и в мотиве вкушения хартии, восходящем к видению пророка Иезекииля (Иез. 3:1–3), – своеобразной творческой инициации, причащении написанным Словом, результатом которого становится обретение некоего словесного/«писцового» дара: профетического (пророк Иезекииль и Иоанн Богослов), писательского (Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и Роман Сладкопевец) или певческого (Роман Сладкопевец). Вкушаемая хартия «сладка как мед» (Иез. 3:3; Откр. 10:9–10) – «сладки» и чернила, носителем которых она является (в данной связи отметим, что в процессе приготовления чернил порой действительно использовался мед).
«Вкушение» чернил и книжная «сладость» упоминаются в целом ряде писцовых записей («покушаю чернила» и тому подобное) и в литературных памятниках Средних веков и раннего Нового времени. Так, например, в «Слове о законе и благодати» (середина XI века) киевский митрополит Иларион (ум. ок. 1055 г.) обращается к читателю с такими словами: «не несведущим мы пишем, но с преизбытком насытившимся книжной сладости».
С XII столетия греческие, армянские и грузинские миниатюристы часто употребляли красные чернила для рисования контуров, словно напоминая о сотворении Адама из красной глины.
Символика чернил, отсылающая к таинству евхаристии, проступает и в мотиве вкушения хартии, восходящем к видению пророка Иезекииля (Иез. 3:1–3), – своеобразной творческой инициации, причащении написанным Словом, результатом которого становится обретение некоего словесного/«писцового» дара: профетического (пророк Иезекииль и Иоанн Богослов), писательского (Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и Роман Сладкопевец) или певческого (Роман Сладкопевец). Вкушаемая хартия «сладка как мед» (Иез. 3:3; Откр. 10:9–10) – «сладки» и чернила, носителем которых она является (в данной связи отметим, что в процессе приготовления чернил порой действительно использовался мед).
«Вкушение» чернил и книжная «сладость» упоминаются в целом ряде писцовых записей («покушаю чернила» и тому подобное) и в литературных памятниках Средних веков и раннего Нового времени. Так, например, в «Слове о законе и благодати» (середина XI века) киевский митрополит Иларион (ум. ок. 1055 г.) обращается к читателю с такими словами: «не несведущим мы пишем, но с преизбытком насытившимся книжной сладости».
С XII столетия греческие, армянские и грузинские миниатюристы часто употребляли красные чернила для рисования контуров, словно напоминая о сотворении Адама из красной глины.
ЧЕРНИЛЬНИЦА
Своего рода метачернильницей и одновременно прообразом дарохранительницы выступает сосуд, – видимо, из тыквы-горлянки (Lagenaria siceraria), – в который, согласно преданию из Синаксаря, была собрана кровь Христа: «Говорят, что божественная, животворящая и пречистая Кровь от живоносных ребер была собрана в некий сосуд человеком по имени Иаков, который, будучи праведным и богобоязненным, удостоился принять божественные Дары. Имея в руке своей тыквенный сосуд, он тотчас наполнил его честной и животворящей Кровью Господа нашего Иисуса Христа, соделав сие с превеликой радостью и вседушевной верой в Бога. Поверх Крови он влил в сосуд масло, дабы никто из злочестивых иудеев не узнал, что находится в сосуде. Он спрятал сие бесценное сокровище со многою радостью и таким чудесным образом оно было сохранено». (Ср.: западнохристианское предание о Чаше Грааля).
Метачернильницами являются также таинственная чаша божественной Премудрости (Притч. 9:1–3), чаша Христа (Мф. 26:27–28) и, как следствие, восходящая к ним (и к синаксарному сосуду) богослужебная чаша-потир – священный сосуд для совершения таинства евхаристии.
В Книге пророка Иезекииля говорится об ангеле в человеческом образе, облаченном в льняную одежду жреца, с поясом и «чашей писца», то есть с чернильницей (Вульгата: atramentarium). Ему было поручено пройти по Иерусалиму и поставить знак на челе «людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него» (Иез. 9:2–4). Архетипический обычай ношения чернильниц на поясе, восходящий к образам священной истории, проходит сквозь тысячелетия: свидетельство тому – чернильницы XVIII–первой половины XIX века, по обеим сторонам от горлышка снабженные специальными колечками, в которые продевались крепившиеся на поясе цепочка, шнур или ремешок.
Метачернильницами являются также таинственная чаша божественной Премудрости (Притч. 9:1–3), чаша Христа (Мф. 26:27–28) и, как следствие, восходящая к ним (и к синаксарному сосуду) богослужебная чаша-потир – священный сосуд для совершения таинства евхаристии.
В Книге пророка Иезекииля говорится об ангеле в человеческом образе, облаченном в льняную одежду жреца, с поясом и «чашей писца», то есть с чернильницей (Вульгата: atramentarium). Ему было поручено пройти по Иерусалиму и поставить знак на челе «людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него» (Иез. 9:2–4). Архетипический обычай ношения чернильниц на поясе, восходящий к образам священной истории, проходит сквозь тысячелетия: свидетельство тому – чернильницы XVIII–первой половины XIX века, по обеим сторонам от горлышка снабженные специальными колечками, в которые продевались крепившиеся на поясе цепочка, шнур или ремешок.
Чернильницы. XVII век. Ростовский кремль. Фото И. Ф. Барщевского, конец 1870-х годов
В указанном фрагменте из Книги пророка Иезекииля обращает на себя внимание тот факт, что чернильница выступает здесь вместилищем божественной благодати, сосудом милости: спасутся лишь отмеченные «чернилами» из «чаши писца», остальных же ждет лютая смерть. То есть в данном эпизоде чернильница («чаша писца») предстает предшественницей потира, наполненного Кровью Христовой; а чернила, которые в ней находятся, – прообразом Крови, залогом «спасения» (ср.: «Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6:53)).
ЗОЛОТО И СЕРЕБРО
Золото и серебро применяли для придания книжной композиции торжественной и возвышенно-мистической атмосферы. Данные металлы исстари теснейшим образом были сопряжены с миром сакрального, внушающего как страх и трепет, так и радость одновременно.
Вознесение. Миниатюра. Четвероевангелие. Писец и художник Торос Рослин. Крепость Ромкла, Киликия, 1262 год. (WAM, MS W.539)
Так, золото являет собой образ света, символ Славы Господней, что превосходит сияние Солнца и Луны. «Бог свет есть» (1Ин. 1:5). Как свет – «абсолютная метафора» Бога», так золото – «абсолютная метафора» света. Золото – первый дар, преподнесенный волхвами новорожденному Христу как Царю царей, который есть «свет миру» (Ин. 8:12; 9:5) и «солнце правды» (Мал. 4:2). В свою очередь, эпитеты Богородицы – «златоблистательная опочивальня Слова», «всезлатой сосуд», «ковчег позлащенный духом» и так далее. Греческое слово «ἱλαρός» в песнопении «Свете тихий» («Φῶς ἱλαρόν»), имеющее оттенки утешения, радости и тепла, в одном из позднеантичных текстов употребляется по отношению к блеску золота.
Именно золотом Бог повелевает обложить жертвенник воскурения, и именно из золота – соделать светильник скинии «и вся сосуды его» (Исх. 30:3–5; 31:8). Улицы Небесного Иерусалима суть «злато чисто» (Откр. 21:21). Текст Апокалипсиса изобилует драгоценной субстанцией – золото светится буквально повсюду: золотые пояса и венцы, чаши и гусли... Белое и золотое – чистое и светящееся, подобное девственной белизне веллума (пергамена наивысшего качества) и мерцающему блеску золотого фона, литер и украшений.
Дионисий Ареопагит (ум. ок. 96 г.) использует эпитеты «златовидные» (греч. χρυσοειδεῖς) и «световидные» (греч. φωτοειδεῖς) как синонимы; Василий Великий (ок. 330–379) усматривает в золоте самотождественную красоту; а, согласно Андрею Критскому (ок. 660–740), «достоинство золота состоит в его "блистательности" и "благосветлости"». Блистательность золота, разлитого на пергаменных страницах, – это блистательность Небесного Царя, блистательность Богородицы, блистательность ангелов и блистательность девства; метафора рая и обновления, в коих нет смерти, порчи и тления.
Слово «златопорфирный» (греч. χρυσοπορφύρεος), то есть пурпурный (порфирный) и украшенный золотом, служило синонимом «царского».
Свое семантическое наполнение имеет также и серебро. Если золото, как металл мужской, царский, солнечный, обычно соотносится со Христом; то серебро, как металл женский, лунный, – с Богородицей, которая в ряде канонических текстов уподобляется Луне. Кроме того, с серебром, очищенным от всякой примеси, сравниваются божественные словеса: «Слова Господни – слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное» (Пс. 11:7).
Именно золотом Бог повелевает обложить жертвенник воскурения, и именно из золота – соделать светильник скинии «и вся сосуды его» (Исх. 30:3–5; 31:8). Улицы Небесного Иерусалима суть «злато чисто» (Откр. 21:21). Текст Апокалипсиса изобилует драгоценной субстанцией – золото светится буквально повсюду: золотые пояса и венцы, чаши и гусли... Белое и золотое – чистое и светящееся, подобное девственной белизне веллума (пергамена наивысшего качества) и мерцающему блеску золотого фона, литер и украшений.
Дионисий Ареопагит (ум. ок. 96 г.) использует эпитеты «златовидные» (греч. χρυσοειδεῖς) и «световидные» (греч. φωτοειδεῖς) как синонимы; Василий Великий (ок. 330–379) усматривает в золоте самотождественную красоту; а, согласно Андрею Критскому (ок. 660–740), «достоинство золота состоит в его "блистательности" и "благосветлости"». Блистательность золота, разлитого на пергаменных страницах, – это блистательность Небесного Царя, блистательность Богородицы, блистательность ангелов и блистательность девства; метафора рая и обновления, в коих нет смерти, порчи и тления.
Слово «златопорфирный» (греч. χρυσοπορφύρεος), то есть пурпурный (порфирный) и украшенный золотом, служило синонимом «царского».
Свое семантическое наполнение имеет также и серебро. Если золото, как металл мужской, царский, солнечный, обычно соотносится со Христом; то серебро, как металл женский, лунный, – с Богородицей, которая в ряде канонических текстов уподобляется Луне. Кроме того, с серебром, очищенным от всякой примеси, сравниваются божественные словеса: «Слова Господни – слова чистые, серебро, очищенное от земли в горниле, семь раз переплавленное» (Пс. 11:7).
Начало Евангелия от Марка. Россанский кодекс (первые три строки каждого из Евангелий кодекса, переписанного на пурпурном пергамене, и сокращения для слов «Бог» и «Иисус» (nomina sacra) написаны золотыми чернилами, остальной текст – серебряными). Византия, VI век. (Епархиальный музей сакрального искусства в Россано)
Традиционное представление о пурпуре, золоте и серебре как о символах горнего мира отражено, в частности, в гекзаметрах монаха Годескалька (VIII век), предваряющих текст латинского Евангелия, переписанного им золотом и серебром на пурпурном пергамене по заказу императора Карла Великого и его супруги Хильдегарды: «Фоны пурпурные здесь письмена золотые покрыли; / Алою кровью гремящего царство открыто небес; / Радости райские нам звездный чертог обещает; / В ярком сиянье торжественно Слово Господне блестит. / Божьи заветы, одетые алыми розы цветами, / Нас сопричастными делают таинству Крови Его. / В светлых же золота искрах и нежном серебряном блеске / К нам нисходит таинственно белое девство небес» («Aurea purpureis pinguntur grammata scedis. / Regna poli roseo patesanguinefact a tonantis / Fulgida stelligeri promunt et gaudia caeli. / Eloquiumque dei digno fulgoru choruscans /Splendida perpetuae promittit praemia vitae. / En praecepta dei decorata colore rosarum / Munera martyrii demonstrant esse capenda, / Candida virginitas caelorum cara colonis / Auri flaventis specie hortatur habenda, / Argentique figuratur splendore micantis…»).
ЛИНЕЙКА И ПЮПИТР
Словом «κανών» (линейка) византийцы обозначали также правило, меру: линейка-канон, подобно каламу, отсылала к образу прямого (правильного) пути.
Стойка пюпитра, – подставки для копируемого текста, – нередко изготовлялась в виде вертикально вытянутого тулова рыбы (рыб) или змеи, что можно часто наблюдать на миниатюрах с изображением святых книгописцев (как правило, евангелистов). Образы обоих животных являлись древнейшими символами Христа. Так, слово «ιχθύς» (рыба) толковалось следующим образом: Ιησούς (Иисус) + Χριστός (Христос) + Θεού (Божий) + Υιός (Сын) + Σωτήρ (Спаситель). Что касается змеи, то, будучи амбивалентным символом, она, помимо негативной коннотации, связанной с древним змием (сатаной), означала также и Христа-Премудрость (Мф. 10:16; Ин. 3:14). Таким образом, ихтио- и офиоморфные (рыбо- и змеевидные) стойки пюпитров символически указывают на богодухновенность копируемого текста.
Стойка пюпитра, – подставки для копируемого текста, – нередко изготовлялась в виде вертикально вытянутого тулова рыбы (рыб) или змеи, что можно часто наблюдать на миниатюрах с изображением святых книгописцев (как правило, евангелистов). Образы обоих животных являлись древнейшими символами Христа. Так, слово «ιχθύς» (рыба) толковалось следующим образом: Ιησούς (Иисус) + Χριστός (Христос) + Θεού (Божий) + Υιός (Сын) + Σωτήρ (Спаситель). Что касается змеи, то, будучи амбивалентным символом, она, помимо негативной коннотации, связанной с древним змием (сатаной), означала также и Христа-Премудрость (Мф. 10:16; Ин. 3:14). Таким образом, ихтио- и офиоморфные (рыбо- и змеевидные) стойки пюпитров символически указывают на богодухновенность копируемого текста.
***
Итак, по средневековым представлениям за «внешним» смыслом вещей таится иной – сокровенный. «Средневековый символ, – пишет в «Категориях средневековой культуры» Арон Гуревич, – выражал невидимое и умопостигаемое через видимое и материальное. Зримый мир находился в гармонии со своим архетипом (archetypus mundus). На этом основании считалось возможным помимо буквального, фактического понимания любого явления найти для него и символическое или мистическое толкование, раскрывающее тайны веры. Система символических толкований и аллегорических уподоблений служила средством всеобщей классификации разнообразнейших вещей и событий и соотнесения их с вечностью».
В отличие от Ветхого Завета, где письмена и писчие атрибуты обезличены и автономны, в христианстве калам, чернила, хартия и сама фигура Писца предельно антропоморфизируются и персонализируются, выступая главными участниками вселенского метакосмического акта: образ писца земного отсылает нас к образу Писца небесного; калам – ко Кресту, копью сотника Лонгина и евхаристическому копию; хартия и чернила – к божественным Плоти и Крови; а чернильница – к священным сосудам. Таковы основные смысловые перспективы атрибутов письма в новозаветной книгописной традиции, в основе которой лежит символика Евхаристической жертвы.
В отличие от Ветхого Завета, где письмена и писчие атрибуты обезличены и автономны, в христианстве калам, чернила, хартия и сама фигура Писца предельно антропоморфизируются и персонализируются, выступая главными участниками вселенского метакосмического акта: образ писца земного отсылает нас к образу Писца небесного; калам – ко Кресту, копью сотника Лонгина и евхаристическому копию; хартия и чернила – к божественным Плоти и Крови; а чернильница – к священным сосудам. Таковы основные смысловые перспективы атрибутов письма в новозаветной книгописной традиции, в основе которой лежит символика Евхаристической жертвы.
БИБЛИОГРАФИЯ
1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. Сборник статей. СПб., 2004.
2. Агеева Е. А., Кобяк Н. А., Круглова Т. А., Смилянская Е. Б. Рукописи Верхокамья XV–XX веков. Каталог. Из собрания Научной библиотеки Московского университета им. М. В. Ломоносова. М., 1994.
3. Багдасаров Р. В. Мистика огненного креста. М., 2005.
4. Бíблїѧ сирѣчь книги Свѧщеннаго Писанїѧ Ветхагѡ и Новагѡ Завѣта. М., 1900.
5. Гудков А. Г. Трость и свиток: инструментарий средневекового книгописца и его символико-аллегорическая интерпретация // Вестник ПСТГУ. Сер. 5: Вопросы истории и теории христианского искусства. М., 2014. Вып. 1 (13). С. 19–46.
6. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
7. Добиаш-Рождественская О. А. История письма в Средние века. Руководство к изучению латинской палеографии. 2-е изд. М., 1936.
8. Каждан А. П. Книга и писатель в Византии. М., 1973.
9. Карскiй Е. Ѳ. Очеркъ славянской кирилловской палеографiи. Изъ лекцiй, читанныхъ въ Императорскомъ Варш. университетѣ. Варшава, 1901.
10. Лопухинъ А. П. Толковаѧ Библїѧ или комментарiй на всѣ книги Священнаго Писанiя Ветхаго и Новаго Завѣта. Т. 6. СПб., 1909.
11. Мещерская Е. Н. Сирийская рукописная книга // Рукописная книга в культуре народов Востока. Очерки. В 2-х кн. Кн. 1 / Культура народов Востока. Материалы и исследования. М., 1987. С. 104–144.
12. Мокрецова И. П., Наумова М. М., Киреева В. Н., Добрынина Э. Н., Фонкич Б. Л. Материалы и техника византийской рукописной книги (по реставрационной документации Государственного научно-исследовательского института реставрации). М., 2003.
13. Москвичева Ю. В. Христианские свитки-обереги Эфиопии XIX–начала XX вв. // Вестник славянских культур. 2016. Т. 41. № 3. С. 187–193.
14. Платонов В. М. Рукописная книга в традиционной культуре Эфиопии / Науч. ред. Е. В. Гусаровой. СПб., 2017.
15. Платонов В. М., Чернецов С. Б. Эфиопская рукописная книга // Рукописная книга в культуре народов Востока. Очерки. В 2-х кн. Кн. 1 / Культура народов Востока. Материалы и исследования. М., 1987. С. 201–240.
16. Рогожина А. А. Заклинание или молитва? Магические сборники в армянской христианской традиции: проблемы содержания и интерпретации // Вестник ПСТГУ. Сер. 3: Филология. М., 2021. Вып. 69. С. 87–105.
17. Руди Т. Р. «Яко столп непоколебим» (об одном агиографическом топосе) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004. С. 211–227.
18. Свитокъ оправданiя / Пер. и зам. Б. [А.] Тураева // Памятники эѳiопской письменности. Вып. 7. СПб., 1908.
19. Симеонъ, архiепископъ Ѳессалоникiйскiй. Разговоръ о святыхъ священнодѣйствiяхъ и таинствахъ церковныхъ / Сочиненiя блжаженнаго Симеона, архiепископа Ѳессалоникiйскаго // Писанiя святыхъ отцевъ и учителей Церкви, относящiяся къ истолкованiю православнаго богослуженiя. Т. 2. СПб., 1856.
20. Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона / Подгот. текста и коммент А. М. Молдована, пер. диакона Андрея Юрченко // БЛДР. Т. 1.: XI–XII века. СПб., 1997. С. 26–61.
21. Соболевскiй А. И. Славяно-русская палеографiя. 2-е изд. СПб., 1908.
22. Трїѡдь постнаѧ. М.: Типографїя при Преѡбраженскомъ богадѣленномъ домѣ, 1910.
23. Трїѡдь цвѣтнаѧ. М.: Типографїя при Преѡбраженскомъ богадѣленномъ домѣ, 1913.
24. Тураевъ Б. А. Абиссинскiе магическiе свитки // Сборникъ статей въ честь графини Прасковьи Сергѣевны Уваровой. М., 1916. С 173–291.
25. Чернецов С. Б. Эфиопская магическая литература // Антропологический форум. 2005. № 2: Исследователь и объект исследования. С. 228–240.
26. Юзбашян К. Н. Армянские рукописи // Рукописная книга в культуре народов Востока. Очерки. В 2-х кн. Кн. 1 / Культура народов Востока. Материалы и исследования. М., 1987. С. 145–175.
27. Ἡ Ἁγία Γραφή. Ἡ Παλαιὰ Διαθίκη καὶ ἡ Καινὴ Διαθίκη. Ἀθῆναι, 2008.
28. Balicka-Witakowska E. Preparation of manuscripts // Encyclopaedia Aethiopica. Vol. 3: He–N. Wiesbaden, 2007. P. 749–752.
29. Gudkov Aleksey. Снедая свиток: мотив творческой инициации в иконографии Романа Сладкопевца = Eating the scroll: the motif of creative initiation in the iconography of Roman the Melodist // Church Music and Icons: Windows to Heaven. Proceedings of the Fifth International Conference on Orthodox Church Music University of Eastern Finland. Joensuu, Finland. 3–9 June 2013. Joensuu, 2015. P. 401–428.
30. Mercier J. Rouleaux magiques éthiopiens. Paris, 1979.
2. Агеева Е. А., Кобяк Н. А., Круглова Т. А., Смилянская Е. Б. Рукописи Верхокамья XV–XX веков. Каталог. Из собрания Научной библиотеки Московского университета им. М. В. Ломоносова. М., 1994.
3. Багдасаров Р. В. Мистика огненного креста. М., 2005.
4. Бíблїѧ сирѣчь книги Свѧщеннаго Писанїѧ Ветхагѡ и Новагѡ Завѣта. М., 1900.
5. Гудков А. Г. Трость и свиток: инструментарий средневекового книгописца и его символико-аллегорическая интерпретация // Вестник ПСТГУ. Сер. 5: Вопросы истории и теории христианского искусства. М., 2014. Вып. 1 (13). С. 19–46.
6. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.
7. Добиаш-Рождественская О. А. История письма в Средние века. Руководство к изучению латинской палеографии. 2-е изд. М., 1936.
8. Каждан А. П. Книга и писатель в Византии. М., 1973.
9. Карскiй Е. Ѳ. Очеркъ славянской кирилловской палеографiи. Изъ лекцiй, читанныхъ въ Императорскомъ Варш. университетѣ. Варшава, 1901.
10. Лопухинъ А. П. Толковаѧ Библїѧ или комментарiй на всѣ книги Священнаго Писанiя Ветхаго и Новаго Завѣта. Т. 6. СПб., 1909.
11. Мещерская Е. Н. Сирийская рукописная книга // Рукописная книга в культуре народов Востока. Очерки. В 2-х кн. Кн. 1 / Культура народов Востока. Материалы и исследования. М., 1987. С. 104–144.
12. Мокрецова И. П., Наумова М. М., Киреева В. Н., Добрынина Э. Н., Фонкич Б. Л. Материалы и техника византийской рукописной книги (по реставрационной документации Государственного научно-исследовательского института реставрации). М., 2003.
13. Москвичева Ю. В. Христианские свитки-обереги Эфиопии XIX–начала XX вв. // Вестник славянских культур. 2016. Т. 41. № 3. С. 187–193.
14. Платонов В. М. Рукописная книга в традиционной культуре Эфиопии / Науч. ред. Е. В. Гусаровой. СПб., 2017.
15. Платонов В. М., Чернецов С. Б. Эфиопская рукописная книга // Рукописная книга в культуре народов Востока. Очерки. В 2-х кн. Кн. 1 / Культура народов Востока. Материалы и исследования. М., 1987. С. 201–240.
16. Рогожина А. А. Заклинание или молитва? Магические сборники в армянской христианской традиции: проблемы содержания и интерпретации // Вестник ПСТГУ. Сер. 3: Филология. М., 2021. Вып. 69. С. 87–105.
17. Руди Т. Р. «Яко столп непоколебим» (об одном агиографическом топосе) // ТОДРЛ. Т. 55. СПб., 2004. С. 211–227.
18. Свитокъ оправданiя / Пер. и зам. Б. [А.] Тураева // Памятники эѳiопской письменности. Вып. 7. СПб., 1908.
19. Симеонъ, архiепископъ Ѳессалоникiйскiй. Разговоръ о святыхъ священнодѣйствiяхъ и таинствахъ церковныхъ / Сочиненiя блжаженнаго Симеона, архiепископа Ѳессалоникiйскаго // Писанiя святыхъ отцевъ и учителей Церкви, относящiяся къ истолкованiю православнаго богослуженiя. Т. 2. СПб., 1856.
20. Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона / Подгот. текста и коммент А. М. Молдована, пер. диакона Андрея Юрченко // БЛДР. Т. 1.: XI–XII века. СПб., 1997. С. 26–61.
21. Соболевскiй А. И. Славяно-русская палеографiя. 2-е изд. СПб., 1908.
22. Трїѡдь постнаѧ. М.: Типографїя при Преѡбраженскомъ богадѣленномъ домѣ, 1910.
23. Трїѡдь цвѣтнаѧ. М.: Типографїя при Преѡбраженскомъ богадѣленномъ домѣ, 1913.
24. Тураевъ Б. А. Абиссинскiе магическiе свитки // Сборникъ статей въ честь графини Прасковьи Сергѣевны Уваровой. М., 1916. С 173–291.
25. Чернецов С. Б. Эфиопская магическая литература // Антропологический форум. 2005. № 2: Исследователь и объект исследования. С. 228–240.
26. Юзбашян К. Н. Армянские рукописи // Рукописная книга в культуре народов Востока. Очерки. В 2-х кн. Кн. 1 / Культура народов Востока. Материалы и исследования. М., 1987. С. 145–175.
27. Ἡ Ἁγία Γραφή. Ἡ Παλαιὰ Διαθίκη καὶ ἡ Καινὴ Διαθίκη. Ἀθῆναι, 2008.
28. Balicka-Witakowska E. Preparation of manuscripts // Encyclopaedia Aethiopica. Vol. 3: He–N. Wiesbaden, 2007. P. 749–752.
29. Gudkov Aleksey. Снедая свиток: мотив творческой инициации в иконографии Романа Сладкопевца = Eating the scroll: the motif of creative initiation in the iconography of Roman the Melodist // Church Music and Icons: Windows to Heaven. Proceedings of the Fifth International Conference on Orthodox Church Music University of Eastern Finland. Joensuu, Finland. 3–9 June 2013. Joensuu, 2015. P. 401–428.
30. Mercier J. Rouleaux magiques éthiopiens. Paris, 1979.